Бодхичарьяаватара глава 9 строфа 4

Строфа 9.4

རྣལ་འབྱོར་པ་ཡང་བློ་ཁྱད་ཀྱིས།།

གོང་མ་གོང་མ་རྣམས་ཀྱིས་གནོད།།

གཉིས་ཀ་ཡང་ནི་འདོད་པའི་དཔེས།།

འབྲས་བུའི་དོན་དུ་མ་དཔྱད་ཕྱིར།།

Перевод Урбанаевой И.С.

И с йогинами так же: в силу интеллектуальной специфики,

Воззрения низших [школ] опровергаются воззрениями более высоких [школ],

Ибо оба вида [низших школ] не проводят посредством подходящих примеров

Исследований конечного смысла.

Перевод Жиронкиной Ю.С.

Из-за различия в степени познания

Высшие йогины опровергают [представления] низших.

Ибо и те, и другие обращаются к одинаковым примерам

Независимо от того, что они стремятся доказать.

Машинный перевод

В чьих рядах низшие, по степени проницательности, опровергаются высшими

На примерах, которые принимают и йогины, и мирские люди.

И ради результата анализ остается в стороне.

Комментарий Кхенпо Кунпела

[стих 9.4] Так что, благодаря различным степеням понимания состояния явлений, даже в рядах буддийских практиков есть те, кого опровергают и побеждают другие, чьи взгляды последовательно возвышаются. Ибо в той мере, в какой их понимание природы вещей становится более острым, те, кто обладает действительным познанием, способны опровергать низшие теории, и не иначе. Точно так же, по мере того, как увеличивается реализация на пяти путях и десяти ступенях, и приобретаются их качества, низшие реализации и качества вытесняются.

3. Опровержение возражений против двух истин

4. Опровержение возражений относительно основы, двух истин

5. Опровержение возражений обычных людей

Как практикующие буддизм могут опровергнуть точку зрения обычных людей? Можно утверждать, что, поскольку обычные люди воспринимают возникновение и т. д. как реальность и убеждены в этом (тогда как буддисты отвергают такую точку зрения), нет общей основы, на которой одна сторона могла бы опровергнуть другую. Одна говорит, что все вещи лишены истинного существования, другая — что все вещи имеют его. Тем не менее, есть пример чего-то, что обе стороны признают иллюзорным и нереальным. Примером в данном случае являются миражи или сны, которые, хотя и кажутся, на самом деле не существуют [так, как кажутся]. Таким образом, обычным людям можно продемонстрировать, что так же, как объекты появляются в миражах или снах, не существуя на самом деле, таким же образом все вещи, материальная форма и т. д. появляются, не существуя на самом деле. Напротив, нет общепринятого примера, который можно было бы использовать, чтобы показать, что что-то появляется и также существует на самом деле. Именно по этой причине мирские люди никогда не смогут доказать практикующим буддизм, что явления действительно существуют.

В этом месте можно возразить, что если бы все явления были нереальными и иллюзорными, как миражи, какой смысл был бы в обучении на пути с помощью таких действий, как щедрость и т. д.? Это совершенно не нужно, как изнурять себя, пытаясь купить мираж лошади! Ответ в том, что, хотя явления обнаруживаются при исследовании как несуществующие, нужно, ради необходимости (другими словами, чтобы достичь цели), следовать пути, не подвергая его анализу. И достижение цели необходимо по той простой причине, что посредством силы взаимозависимого возникновения, видимости сансары и нирваны, хотя и иллюзорны, неизбежны.¹ Пока дуалистическая фиксация на субъекте и объекте не будет рассеяна в пространстве таковости, эти же видимости будут продолжать беспрерывно влиять на живые существа — помогать или вредить им, в зависимости от обстоятельств. Именно для того, чтобы развеять страдания себя и других и обрести пользу и счастье, мы упорно продолжаем этот путь, а не потому, что верим в его реальное существование или в реальность его результата. Это похоже на то, как если бы мы создали призрачную армию, чтобы избавить людей от их [иллюзорных] врагов, или на то, как если бы мы пытались разбудить кого-то, кто страдает во сне.

Но если восприятие вещей одинаково как для буддийских мыслителей, так и для обычных людей, то в чем тут несогласие? На самом деле, разногласие не в существовании или несуществовании феноменальной видимости. Ни один мадхьямика никогда не будет отрицать способ, которым вещи появляются.

Примечания

¹ То есть, их появление невозможно предотвратить, и они влияют на нас.

Комментарий Мипама Ринпоче

Обычные существа, размышляющие над двумя истинами, принадлежат к двум убеждениям или группам. Есть мирские практики, которые обладают качествами шаматхи и випашьяны,¹ и есть обычные мирские люди, которые лишены этих качеств. Третьей группы нет. Взгляды обычных мирских людей обесцениваются мирскими практиками. И в рядах практикующих, расположенных в иерархии в соответствии со степенью их понимания истинного состояния явлений, догматы каждой группы опровергаются и заменяются теми, которые имеют последовательно возвышенное воззрение. Те, кто наделен действительным познанием, в той мере, в какой их понимание природы вещей более острое, способны опровергать низшие теории, тогда как обратное не имеет места (Мадхьямакааватара 6:27):

Подобно тому, как видение глаз, имеющих дефект,

Не опровергает знание, [полученное посредством глаз,] не имеющих дефекта,

[Так и] ум, отвергнувший непорочную мудрость,

Не опровергает ум непорочный. (А.М. Донец)

То, что воспринимается человеком с дефективным зрением,

Не опровергает того, что видит человек со здоровым зрением.

Точно так же, ум, у которого нет безупречной мудрости,

Не опровергает ум, обладающий безупречной мудростью. (Д. Белый)

Например, обычные мирские люди убеждены, что явления постоянны и едины. Их опровергают вайбхашики и саутрантики с их взглядом на неделимые атомы и мгновения сознания. Впоследствии теория реально существующих неделимых частиц опровергается читтаматринами с помощью аргумента, который опровергает веру в то, что познания возникают по образу источников, которые их производят (skyes la ’dra ba ’gog pa’i rigs pa). Наконец, вера читтаматринов в истинное существование ума опровергается и разрушается рассуждениями мадхьямаки, такими как аргумент «ни один, ни много». Соответственно, на любое утверждение онтологической крайности (существование, несуществование и т. д.) всегда есть опровержение. Напротив, позиция, которая устраняет всякое цепляние за любую такую крайность, безупречна. Как ее можно опровергнуть? Это было бы похоже на то, чтобы резать небо ножом. Как сказал Нагарджуна:

གལ་ཏེ་ངས་དམ་བཅས་འགའ་ཡོད།།

དེས་ན་ང་ལ་སྐྱོན་དེ་ཡོད།།

ང་ལ་དམ་བཅས་མེད་པས་ན།།

ང་ལ་སྐྱོན་མེད་ཁོ་ན་ཡིན།།

Если бы у меня был какой-либо тезис,

эта ошибка была бы применима ко мне.

Но у меня нет никакого тезиса,

поэтому для меня действительно нет никакой ошибки. (Vigrahavyāvartanī 29)

Соответственно, поскольку мадхьямики устанавливают таковость как истинную природу всех явлений, они не могут быть опровергнуты никем; их воззрение превосходит любое другое.

4. СПОСОБ, КОТОРЫМ ОСУЩЕСТВЛЯЮТСЯ ДВЕ ИСТИНЫ

Как практикующие буддизм могут опровергнуть мнения обычных людей? Можно утверждать, что, поскольку обычные люди воспринимают возникновение и т. д. и убеждены в этом, их взгляды и взгляды буддизма диаметрально противоположны, и поэтому нет общей основы, на базе которой одна сторона могла бы опровергнуть другую. Одна сторона отрицает истинное существование всего, в то время как другая сторона утверждает его. Однако, хотя это так, есть пример вещей, которые обе стороны считают иллюзорными и нереальными. Это миражи, сны и т. д., которые на самом деле не существуют, хотя и появляются. Поэтому можно доказать обычным мирским людям, что то же самое применимо ко всему остальному — формам и т. д. Они также не имеют внутреннего бытия. С другой стороны, поскольку феноменальное явление обязательно подразумевает отсутствие истинного существования, не существует общепринятого примера чего-то, что, появляясь, также было бы истинно установлено.² Вот почему мирские люди никогда не могут доказать буддистам, что явления существуют истинно.

Теперь можно утверждать, что если все явления нереальны и иллюзорны, как миражи, зачем тренироваться на пути, практикуя щедрость и так далее — как утомлять себя, пытаясь купить иллюзорную лошадь? Ответ в том, что именно ради конечного результата или, скорее, из необходимости человек просто вступает на путь, не подвергая его анализу и исследованию. Но в чем эта необходимость? Дело в том, что проявления сансары и нирваны, как бы иллюзорны они ни были, неизбежны из-за силы взаимозависимого происхождения. И пока дуалистическая, субъектно-объектная фиксация не рассеется в пространстве таковости, эти же проявления будут продолжать беспрепятственно влиять на живые существа, помогая или вредя им в зависимости от обстоятельств. Именно для того, чтобы устранить страдания себя и других, и чтобы обрести пользу и счастье, мы упорствуем — а не потому, что верим в реальное существование пути и его результат. Это похоже на создание призрачной армии, чтобы избавить людей от их [призрачных] врагов, или на попытку разбудить кого-то, кто страдает от кошмара.

Примечания

¹ «Мирские» в том смысле, что они находятся ниже пути видения и все еще пребывают в ловушке сансары.

² Когда что-то появляется, всегда есть вероятность, что это иллюзия и на самом деле не существует. Нет ничего, что просто появляясь, недвусмысленно демонстрирует, что оно действительно присутствует. Мирской взгляд не может сделать ничего, кроме как предположить реальность того, что появляется, и действовать на основе рабочей гипотезы.

Комментарий Перри Шмидт-Лейкеля

Методологически воздержание Шантидевы от любой позитивной концептуализации конечного соответствует "reductio ad absurdum", как это практикуют так называемые прасангики, философская ветвь мадхьямиков, к которой традиционно приписывается Шантидеве. Согласно прасангикам, задача философского спора состоит не в том, чтобы убедить оппонента, указав на позитивную альтернативу его взглядам, а в том, чтобы продемонстрировать неубедительность его и любого другого философского взгляда. С этой точки зрения мадхьямик не должен выступать в качестве защитника высшей философской системы. Скорее, на основе «примеров», принятых обеими сторонами (даже если только ради спора), он собирается указать на неизбежные противоречия во взглядах оппонентов, чтобы продемонстрировать невозможность достижения концептуально точного понимания реальности (см. стих 9:4).

Эта методологическая стратегия восходит к Виграхавьявартани Нагарджуны, согласно которому всеобщая пустота доказывается только негативно, то есть путем опровержения всех возможных взглядов. Это достигается путем показа того, что, с одной стороны, все взгляды неизбежно основаны на предположении о различных типах реальных субстанциальных сущностей и реальных отношениях между ними, и, с другой стороны, что именно эти концептуальные конструкции несостоятельны из-за их неотъемлемых и неисправимых противоречий. Иллюзия, таким образом, разрушается посредством самой иллюзии, а не путем представления альтернативной, высшей концепции того, чем на самом деле является конечная истина/реальность. Учитывая, что традиционные буддийские писания часто запрещают участие в (философских) дебатах или спорах, оправдание этой гиперкритической практики двояко: ее истинная цель — не выиграть спор, а положить конец всем спорам. И это усилие направлено не на самовозвеличивание, а на сострадательное освобождение противника от его иллюзий и, таким образом, приближение его к высшему прозрению или состоянию Будды (см. BCA 9:4b).¹

Метод был далее разработан Чандракирти (VII в.), который традиционно считается главным сторонником Прасангики. Как мы увидим, Шантидева строго следует этому методу. Но в своем собственном изложении двух истин или реальностей Шантидева подчеркивает еще один важный аспект: не все противники находятся на одном уровне заблуждения. Некоторые менее заблуждаются, чем другие, и поэтому существует также иерархическая градация в их опровержении: в то время как йоги обесценивают взгляды обычных людей, йоги низшего понимания сами обесцениваются теми, кто обладает более продвинутым пониманием. Как станет ясно в оставшейся части главы, «обычные люди» — это не просто обычные «мирские люди», но более или менее все небуддисты, тогда как йоги разных степеней представляют различные ветви буддизма: на самом низком уровне — немахаянские школы,² так называемые шраваки (= «слушатели»), затем, на более продвинутом уровне, йогачарины, и, наконец, на вершине духовной (и философской) иерархии — мадхьямики. Чем дальше буддийская школа от обычного здравого смысла реализма, тем она более продвинута. В отличие от обычных людей и различных индуистских школ, шраваки поняли нереальность себя. Их вытесняют йогачарины, которые также понимают нереальность всех сущностей (дхарм), но все еще твердо придерживаются реальности ума, тогда как мадхьямики отказались даже от уменьшенной формы реализма, которой придерживаются объективные идеалисты.

Стоит отметить, что идея прогрессивного опровержения строится на основе модели двух основных буддийских методов поглощения. Медитация на основе формы (rūpadhyāna) и бесформенная медитация (ārūpyadhyāna) характеризуются прогрессивной редукцией, то есть постепенным преодолением содержания предыдущего уровня поглощения, пока, наконец, посредством практики бесформенной медитации не будет достигнуто состояние («прекращение восприятия и чувства»), которое не допускает никакого позитивного описания и порой приравнивается к достижению нирваны. В некотором смысле Шантидева переносит эту процедуру на уровень философского дискурса. С каждой «высшей» школой буддизма преодолеваются остатки концептуального реализма в учениях следующей «низшей» школы, пока, наконец, с Мадхьямакой «область (философской) мысли» не останавливается. Это также отражено в ссылке Шантидевы на учителей и философов различных буддийских школ как на «йогов».³ Философский аргумент имитирует, по структуре и содержанию, то, как медитация приводит к прозрению. В этом смысле Шантидева не только соотносит свою аргументацию с медитативным погружением, но также — как мы увидим в следующем разделе — с медитацией осознанности (стихи 79-106).

Понимание Шантидевой условной истины как охватывающей различные уровни отмечено не только ростом отрицания. Оно также несет в себе положительный подтекст в том, что некоторые формы условной истины, т. е. буддийского учения, рассматриваются как духовно более продвинутые и более эффективные, чем другие. Более продвинутые йоги (а именно, более продвинутые буддийские школы) лучше подготовлены к воспитанию экзистенциального отношения непривязанности и неразборчивого (интересно перевел) сострадания. Таким образом, как и в случае других мадхьямиков, интерпретация Шантидевы «условной истины» (saṃvṛtisatya) близка к концепции Махаяны «искусных средств» (upāyakauśalya), согласно которой Будды и Бодхисаттвы адаптируют свое учение к индивидуальным различиям в духовных способностях своей аудитории. Классификация Шантидевы различных уровней saṃvṛti satya не совпадает с различием между правильными (tathya) и ложными (mithyā) общепринятыми взглядами, как это встречается в трудах Чандракирти или Джнянагарбхи (VIII в.). Ложные общепринятые взгляды являются результатом галлюцинаций или ослабленных чувственных способностей. Они ложны по стандартам того, что традиционно считается истинным, и решающим критерием их ложности является их неспособность поддерживать «эффективное действие». В некотором смысле Шантидева переносит критерий эффективности в духовную сферу и вводит различные уровни такой эффективности в соответствии со стратификацией буддийских учений, которая стала столь характерной для поздней Махаяны. Таким образом, с одной стороны, условная реальность обесценивается, поскольку она принимается во всей своей полноте как иллюзия. Но с другой стороны, именно это понимание допускает своего рода полезное и умело скорректированное использование условного. Как только иллюзорная природа концептуальных конструкций будет выяснена, их можно будет реконструировать, чтобы они служили альтруистическим целям Бодхисаттвы, как, например, в радикальной перестройке себя и других, которую Шантидева демонстрирует в главе 8. В следующем разделе мы увидим, как концепция Шантидевы о двух реальностях/истинах работает в его критике соперничающих буддийских школ.

Примечания

¹ Для этого обоснования см. также MA 6:118f, где Чандракирти защищает критику в MMK Нагарджуны, успокаивая: «Анализ в [Мадхьямака]шастре не проводится из любви к дебатам — он учит о реальности [выраженной в истине высшего смысла] с целью освобождения. Если в ходе этих учений о реальности разрушаются другие философские системы, это не может быть истолковано как ошибка [Мадхьямики]. Привязанность к собственному философскому взгляду и отвращение к взгляду другого сами по себе являются свидетельством овеществленного мышления. Когда человек отбрасывает привязанность и отвращение и анализирует [все взгляды], он быстро обретет освобождение» (Хантингтон 1989, 171).

² Я избегаю ссылаться на школы, не относящиеся к Махаяне, с помощью термина «Хинаяна» («низшая колесница»), который является крайне полемическим обозначением, используемым в некоторых текстах Махаяны. Чуть менее полемический термин «Шравакаяна» («колесница слушателей») основан на широко распространенном буддийском различии трех различных типов просветленных/пробужденных людей: архат (кто достигает пробуждения, слушая и практикуя учение Будды), пратьекабудда (кто достигает пробуждения без помощи Будды, но не ведет других к пробуждению, т. е. не основывает Сангху) и самьяксамбудда (кто в отличие от пратьекабудды ведет других к пробуждению и создает Сангху). Таким образом, «Шравакаяна» относится к тем школам, учения которых (с точки зрения махаянистов) преследуют только цель архатства, то есть пробуждения «слушателя». Однако Шантидева утверждает, что даже архатства невозможно достичь без проникновения в всеобъемлющую пустоту (см. 9:35, 41, 45-50).

³ В этом он следует давней традиции буддийской философии, которая, как правило, имела тенденцию формировать свои философские аргументы в соответствии с моделью медитативной практики. См. Schmithausen 1973.