Бодхичарьяаватара глава 9 строфа 1

Строфа 9.1 тиб.

ཡན་ལག་འདི་དག་ཐམས་ཅད་ནི།།

ཐུབ་པ་ཤེས་རབ་དོན་དུ་གསུངས ༎

དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་སྡུག་བསྔལ་དག།

ཞི་བར་འདོད་པས་ཤེས་རབ་བསྐྱེད།

Перевод Урбанаевой И.С.

Все эти элементы [практики]

Всемогущий [Будда] преподал ради мудрости [shes rab];

И поэтому тот, кто желает успокоить страдание,

Пусть порождает мудрость.

Перевод Жиронкиной

Все эти [парамиты]

Изложены Муни для [достижения] мудрости.

И потому да породит мудрость

Желающий устранить страдания.

Машинный перевод

Все эти ветви Учения

Просветленный Мудрец изложил ради мудрости.

Поэтому они должны развивать эту мудрость

Кто желает положить конец страданиям.

Перевод Крапивиной Р.Н.

Все(ཐམས་ཅད) эти (འདི) звенья (ཡན་ལག་)

Отшельник (ཐུབ་པ་) изложил (གསུངས) ради (དོན་དུ་) понимания (ཤེས་རབ་) .

Поэтому тем, кто желает (དེ་ཡི་ཕྱིར་ན་) успокоить (ཞི་བར) страдания (སྡུག་བསྔལ་),

Следует (འདོད་པས) порождать [и развивать] (བསྐྱེད) понимание (ཤེས་རབ་).

Примечания

(ཡན་ལག་) - ответвление или ветвь; член; подразделение или дополнение; фактор или элемент. (Тут имеются ввиду парамиты)

(ཐུབ་པ་) - Муни, Святой... Эпитет Будды — того, кто смог достичь цели просветления и способен принести всем существам как можно больше пользы. (Берзин)

(ཤེས་རབ) - Как шестое из шести совершенств, оно относится к глубокому пониманию пустоты всех явлений, осознанию высшей реальности — также иногда переводится как мудрость. В других контекстах оно относится к ментальному фактору, ответственному за установление определенных качеств данного объекта, таких как его характеристики или то, следует ли его принять или отвергнуть. (84000)

В целом, в данном контексте переводческая группа Падмакара переводит тибетское слово shes rab (санскр. праджня) как «мудрость», а ye shes (санскр. джняна) как «изначальная мудрость». (Мне лично хорошо ложиться данная концепция перевода)

Комментарий Кхенпо Кунпела

[стих 9.1] Если каждое из шести совершенств (щедрость и т. д., как объяснено выше) рассматривать как основанное на совершенстве, предшествующем ему, то отсюда следует, что развитие совершенства мудрости основано на совершенстве сосредоточения. В настоящем тексте, однако, мы будем следовать толкованию Владыки Манджугхоши, нашего учителя (речь о Джу Мипхаме). Соответственно, Будда, Великий Просветленный Мудрец, изложил «все эти ветви Учения», то есть все искусные методы, которые содержатся в пяти предшествующих совершенствах от щедрости до сосредоточения, ради или в качестве вспомогательных средств для достижения мудрости. Эта мудрость является главным аспектом необычного пути и прямой причиной всеведения; она устраняет два вида омрачения и актуализирует высшую изначальную мудрость¹, наделенную двойным знанием (природы и разнообразия). Это как когда царь вооружается для войны. Он окружен четырьмя подразделениями своей армии, которые идут с ним как вспомогательные войска и помогают ему достичь своих целей. В Праджняпарамита-сутре в ста тысячах строф также написано, что

«Точно так же, как все реки, впадающие в Гангу, увлекаются ей к великому океану, так и парамиты, охваченные мудростью, приведут к всеведению».

А в Ратнагунасанчаягатхе сказано, что:

Слепые от рождения, без проводника,

Бесчисленные толпы не знают, какой путь выбрать.

Как они могут достичь града?

Когда мудрости нет, пять совершенств лишаются зрения.

Без проводника они бессильны достичь просветления.

Но когда они пойманы и охвачены мудростью,

Они обретают зрение и таким образом принимают свое имя.

Это подробно объясняется в большой, средней и короткой Праджняпарамита-сутрах, смысл которых вкратце заключается в том, чтобы провозгласить мудрость как главный и незаменимый аспект пути, тем самым раскрывая ее огромную важность. Аналогично, выражения «ветви» и «ради», используемые в коренном тексте, подразумевают, что сама мудрость является главным фактором. В сборнике Аштасахасрики, Праджняпарамита-сутры в восьми тысячах стихов, говорится, что:

Парамита мудрости — это недвойственная изначальная мудрость,

Татхагата, сама буддовость.

И к текстам и пути, которые имеют это своей целью,

Также применяется название «парамита мудрости».

Это означает, что для того, чтобы достичь совершенства мудрости, которое является плодом, необходимо слушать и правильно размышлять над текстами Праджняпарамиты. Затем необходимо обрести опыт в высшем методе, пути Праджняпарамиты, однако таким образом, чтобы мудрость и искусные средства никогда не разделялись. Поэтому говорится, что все, кто желает полностью положить конец всем страданиям существования, как для себя, так и для других, должны усердно развивать мудрость, которая реализует таковость. Как сказано в Бодхичиттавиваране, когда пустота осознана,

Умы йогов

Привыкших к пустоте

Обращены с легкостью и радостью

На пользу других.

В этом же тексте также говорится о «пустоте с сущностью сострадания», имея в виду тот факт, что, как провозгласили Будды и Бодхисаттвы, реализация пустоты происходит одновременно с рождением сострадания. И из сострадания пустота преподается другим, так что все страдания себя и других могут быть сведены на нет.

¹ В целом, в данном контексте мы переводим тибетское слово shes rab (санскр. праджня) как «мудрость», а ye shes (санскр. джняна) как «изначальная мудрость».

Комментарий Мипама Ринпоче

Парамиты щедрости и т. д., объясненные в предыдущих главах Пути Бодхисаттвы, были преподаны Буддой, великим мудрецом, ради мудрости. Учитывая, что каждая из парамит, щедрость и т. д., вызвано совершенством, предшествующим ему, рождение мудрости, безусловно, можно объяснить в терминах той же причинной последовательности. В настоящем контексте, однако, мы интерпретируем слова «ради» в смысле царя, который отправляется на войну в сопровождении всех четырех подразделений своей армии, которые идут с ним «ради него», то есть как вспомогательные силы, чтобы помочь ему достичь своей цели. Соответственно, фактическая и необычайная причина Праджняпарамиты в аспекте плода, изначальной мудрости всеведения, есть [парамита] мудрости, которая является главным аспектом пути. Именно она устраняет два вида омрачения и актуализирует окончательную изначальную мудрость, наделенную двумя видами знания. Другие парамиты, напротив, не способны сделать этого. Действительно, только когда пять предшествующих парамит охвачены мудростью, они впервые по-настоящему получают свое имя и ведут к состоянию будды.

В «Праджняпарамите в ста тысячах строф» написано:

«Так вот, Субхути: Все эти реки впадают в Гангу, этот могучий поток. И рожденные Гангой, этим могучим потоком, они впадают в великий океан. Точно так же, Субхути, пять трансцендентных (запредельных) добродетелей, когда они в совершенстве охвачены запредельной мудростью, впадают в само всеведение».

Здесь и в других местах этот момент объясняется очень подробно. Короче говоря, качества устранения и реализации совершенствуются на основе мудрости, которая является главным аспектом пути, и учат, что щедрость и т. д. являются вспомогательными по отношению к этому. Поэтому мудрость считается главным и незаменимым фактором, тем самым демонстрируя ее чрезвычайную важность.

Выражение «эти ветви» в коренном тексте иногда считается относящимся к концентрации, предмету, объясненному в непосредственно предшествующей главе. Однако его следует применять ко всем парамитам. Слова «ветви» и «ради» предназначены просто для того, чтобы показать, что мудрость является первой и главной (из всех парамит), и их не следует понимать никаким другим образом. Причина интерпретации текста таким образом заключается в том, что он тем самым указывает, почему все те, кто желает полностью положить конец страданиям сансары, должны усиленно развивать мудрость, которая реализует таковость.

Комментарий к «Бодхичарьяватаре» Перри Шмидт-Лейкеля

Два типа реальности

Определение

2. Обычная (saṃvṛti) и конечная (paramārtha), эти две реальности (satya) мы принимаем. Конечная реальность не является областью познания. Познание называется условной реальностью.

Люди отличаются друг от друга в зависимости от уровня их познания

3. В соответствии с этими двумя реалиями мы различаем два типа людей: йоги и обычные люди. Из них обычные люди лишаются силы [в своем взгляде на мир] благодаря йогам.

4. Также йогинов лишают силы все более продвинутые благодаря их более высокому уровню понимания, а именно с помощью примеров, которые признаются обоими, поскольку ради цели [обретения буддовости] они без колебаний [лишают силы другого].

5. Обычные люди признают сущности и воспринимают их также как реальные, а не как иллюзию. В этом и заключается разногласие между йогинами и обычными людьми.

КОММЕНТАРИЙ

2. Постепенное прозрение и иллюзия концептуального схватывания

Прозрение [Insight] (по нашенски мудрость), шестое совершенство, говорит Шантидева в стихе 9:1, было превознесено (jagau) Буддой как кульминация и истинная цель всех совершенств. Это отражает традиционную буддийскую схему следования Благородному Восьмеричному Пути ради достижения освобождающего прозрения (бодхи = пробуждение). Прозрение (праджня) не является целью само по себе: оно приносит окончательное и прочное освобождение от страдания. В контексте идеала Бодхисаттвы это включает не только собственные страдания. Как мы видели в предыдущей главе, Бодхисаттва призван отождествлять себя со всем миром страдающих существ. Совершенство прозрения (мудрости) необходимо для освобождения всех, как это подтверждается в заключительном желании этой главы (стих 9:167 и далее). Поэтому сострадательный ум бодхичитты находит свое завершение в праджне, в то время как праджня является конечной основой для реализации сострадательных целей Бодхисаттвы. Согласно Аштасахасрике Праджняпарамита-сутре (22:397), «именно в этих шести совершенствах», то есть во всем пути Бодхисаттвы, «достигается совершенство мудрости».

Для мадхьямиков Праджняпарамита-сутры являются первостепенным священным авторитетом. В них Будда учит, что совершенство прозрения (мудрости) заключается в понимании всеобщей пустоты: Не только пять составляющих человеческого существа пусты от субстанциального «я», как учили в школах до Махаяны, но буквально все лишено «я»; все пусто от субстанциальной сущности или «собственного бытия» (свабхава):

Форма сама по себе не обладает самобытием формы и т. д. Совершенная мудрость не обладает признаком (бытия) «совершенной мудрости». Знак не обладает самобытием знака. Отмеченное не обладает собственной сущностью быть отмеченным, а собственная сущность не обладает знаком [быть] собственной сущностью.

В результате все существа и все связанные с ними свойства «подобны магической иллюзии, подобно сну», включая «полностью просветленного Будду» и «даже Нирвану». Нагарджуна, почитаемый всеми мадхьямиками как их главный учитель, разработал в своих трудах ряд философских аргументов в поддержку и защиту этого послания. Но разве провозглашение всеобщей пустоты не подорвет неизбежно основное учение (дхарму) всех Будд, Четыре Благородные Истины? В ответ на это возражение Нагарджуна приводит свое утверждение, столь же известное, сколь и важное, что учение Будды основывается на различии между двумя видами истины (MMK 24:9-11):

Учение Будды о дхарме опирается на две истины: на скрытую миром истину/реальность (lokasaṃvṛtisatya) и на истину/реальность в высшем смысле (paramārthatā).

Те, кто не знает различия (vibhāga) между двумя истинами/реальностями, не знают глубочайшего смысла/истины (tattva) в учении Будды [или: не знают глубочайшей реальности согласно учению Будды]. Высший смысл [истины] не может быть передан без обращения к условному (vyavahāra). А не достигнув высшего смысла, нирвана не достигается.

Эти стихи составляют существенную часть фона, на котором Шантидева представляет свою собственную версию «двух истин». Подобно Нагарджуне, Шантидева считает, что без этого конкретного «пути» (mārga) или прозрения, обозначенного термином «пустота» (śūnyatā), просветление/пробуждение (bodhi), т. е. опыт нирваны, не может быть достигнут (ст. 9:41; стих, очевидно, напоминающий MMK 24:11). Чтобы лучше понять последствия известного различия Нагарджуны и его творческого принятия в BЧA, нам нужно кратко рассмотреть некоторую справочную информацию. Оба из двух важнейших терминов, satya и tattva, имеют как эпистемологические, так и онтологические коннотации. Каждый из них может означать «истина» и/или «реальность». Как и во многих классических философских рассуждениях на Западе, различие между «истиной» как свойством предложений (предложение «истинно», если оно соответствует реальности) и как обозначением реальности, к которой относятся истинные предложения или подлинное знание («истина»), не всегда строго соблюдается. Однако для Нагарджуны истина/реальность в конечном (парамартха) смысле находится за пределами любых слов и, таким образом, не может быть принята как пропозициональная истина. Она невыразима и может быть указана только посредством отрицаний. Так, мы читаем в том же трактате (MMK 18:7, 9):

То, что может быть названо, прекратилось, область мысли прекратилась.

[Истинная] природа вещей (дхармата) не имеет возникновения и не имеет прекращения, как нирвана. (…)

Не зависящая от чего-либо еще, мирная, не разработанная концептуальной разработкой, без концептуальных различий, без разнообразия – такова природа [истинной] реальности (таттвы).

(MMK 18:7-9 перевод Андросова)

Тогда исчезает то, что названо.

[Если спросят], когда исчезает то, что названо, то отвечают:

Когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания).

[Если спросят], как исчезает сфера органов восприятия ума, то отвечают:

Подобно прекращению череды рождений.

Подлинная реальность не имеет ни происхождения, ни исчезновения.

Всё является реальным или нереальным,

Или реальным и нереальным.

Или ни реальным, ни нереальным —

Таково Учение Просветлённого.

Не обусловленная другим, умиротворённая.

Не проявляемая через многообразные проявления.

Не схватываемая понятийно, не имеющая различных значений —

Вот что свойственно высшей реальности.

Высшая истина/реальность не просто за пределами слов и концепций. Ее достижение происходит вместе с прекращением или успокоением концептуальной разработки или распространения (прапанча), как в практике так называемого бесформенного поглощения (арупьядхьяна), о котором говорит Шантидева в BСA 9:49 (и, предположительно, в стихах 33 и 93).

Если истинная природа всех вещей, т. е. конечная реальность, так же непостижима и невыразима, как нирвана, если — с абсолютно истинной точки зрения — на самом деле нет никаких «вещей», сущностей или «собственных существ», которые возникали бы и прекращались из-за причинной зависимости, то реальность сансары «по правде говоря» не отличается от нирваны, как Нагарджуна прямо говорит в том, что, вероятно, является его самым известным воззванием (см. MMK 25:19-22).

(Перевод Андросова)

25:19 У череды рождений (сансара) нет никакого различия

С отсутствием череды рождений (нирвана).

У отсутствия череды рождений

Нет никакого различия с чередой рождений.

25:20 Граница [состояния] отсутствия череды рождений является

И границей череды рождений.

Между этими двумя [состояниями] нельзя найти

Ни малейшего различия.

25:21 Воззрения относительно того, есть ли что-нибудь после полного прекращения,

Что является пределом [мироздания] и т.д., что такое его вечность и т.д..

Опираются на воззрения о конце череды рождений (нирвана),

О [состояниях], предшествующем и последующем этому.

25:22 Когда все дхармо-частицы пусты,

Что же тогда не имеет предела и что имеет предел?

Что же тогда имеет и не имеет предел одновременно,

И неверно, что оно имеет и не имеет предел одновременно?

Однако Нагарджуна далек от представления редукционистской интерпретации нирваны. Его утверждение о том, что сансара и нирвана в конечном итоге неразличимы, не предполагает, что «нирвана» — это просто другое название единственной истинной реальности «зависимого возникновения», т. е. сансары. Нирвана не сводится к уровню сансары. Напротив, сансара, в некотором смысле, возвышается до уровня нирваны. То, что нирвана свободна от возникновения и прекращения и находится за пределами всякого постижения, является неоспоримым фактом буддийской традиции до Нагарджуны. Нагарджуна показывает, что при внимательном исследовании то же самое применимо и к сансаре. По словам Нагарджуны, логический анализ идеи причинно связанных сущностей в терминах зависимого возникновения и прекращения раскрывает неисправимые противоречия самой идеи «зависимого возникновения». Однако зависимое возникновение — это не что иное, как стандартная буддийская концепция сансары (с, в некотором смысле, встроенным механизмом концептуального самоуничтожения). Согласно Нагарджуне, буддийский взгляд на мир, как на состоящий из двух сфер болезненного сансарического царства обусловленного и преходящего существования, с одной стороны, и блаженной, безусловной, неизначальной и бессмертной нирваны, с другой, не дает точного описания истинной реальности. Он скорее понимает этот взгляд как инструмент, который при правильном использовании приведет к прекращению всех концептуальных взглядов, включая буддийский, и тем самым прокладывает путь интуиции трансконцептуальной высшей истины/реальности.

Будучи за пределами слов, высшая истина или реальность не могут быть преподаны посредством концептуально точной системы. Но и не могут быть преподаны без обращения к общепринятому взгляду на вещи. Это обращение тогда означает, что общепринятые взгляды должны быть подвергнуты деконструкции, которая раскрывает их иллюзорную, подобную сновидению или «поверхностную» природу. Нагарджуна характеризует общепринятую истину как «мирскую-завуалированную истину» (lokasaṃvṛitisatya). Хотя она необходима в повседневной жизни, завеса всех концептуальных представлений (включая концептуальное различие между сансарой и нирваной, или между заблудшими и пробужденными существами) должна быть снята, чтобы достичь высшей истины и, таким образом, высшей реальности нирваны (MMK 24:10). Другими словами, традиционное различие между сансарой и нирваной необходимо для того, чтобы обеспечить надлежащую сотериологическую ориентацию. Как таковая, она является частью условной, временной или поверхностной истины.21 Однако в конечном итоге различие между сансарой и нирваной теряет свою обоснованность из-за непостижимой природы истинной реальности (на которую концепция нирваны может только намекать, не понимая ее). Как говорит Шантидева в стихе 9:150:

Формы бытия подобны сновидениям.

Если их исследовать, они тождественны банановому дереву.

Поистине нет разницы

Между достигшими нирваны и не достигшими ее.

Поэтому разговор о «двух реальностях» не следует понимать неправильно, как если бы они находились на одном категориальном уровне. Для тех, кто достиг совершенства прозрения, существует только одна реальность, а именно высшая реальность – «одна без второй» – если мы можем позаимствовать это обозначение из ведической традиции. Или, с Нагарджуной, истинная реальность «без концептуальных различий, без многообразия». Как объясняет Шантидева в стихах 9:106-109, различие между двумя реальностями, следовательно, само по себе является частью поверхностной или условной реальности, то есть имеет лишь предварительное или временное значение. Признавая иллюзорный характер всей концептуально сконструированной реальности, неизбежно подразумеваешь соответствующую идею неиллюзорной и в конечном итоге истинной реальности. Но это соответствие асимметрично. Оно не применимо с точки зрения конечной реальности, которая скорее влечет за собой пустоту всех концептуальных различий.