Мадхьямака

Нагарджуна

Мадхямака в Индии

Традиция Мадхьямаки берет свое начало, как всем известно, от индийского мастера Нагарджуны, жившего примерно во втором веке нашей эры. Это было время, когда начал зарождаться буддизм Махаяны, особенно с появлением сутр Праджняпарамиты, сутр Совершенства мудрости. Говорят, что Нагарджуна извлек эти писания из подземного царства нагов, где они хранились со времен самого Будды. Важно не отмахиваться от этой легенды как от ерунды. Это миф; а мифы — это истории, которые передают важные сообщения независимо от их историчности. Здесь подразумевается, конечно, что корпус Праджняпарамиты и, следовательно, сама Махаяна представляют собой новое начало в истории буддизма; и все же это не было новшеством. Оно представляло собой восстановление важнейшего учения самого Будды, которому из-за его тонкости было позволено утратить свою силу. Поэтому писания были вверены нагам, волшебным существам в форме змей, которые должны были хранить их до тех пор, пока не наступит момент, благоприятный для их принятия, и пока не появится мастер, способный раскрыть и разъяснить их. Этим мастером, как заключает легенда, был «второй Будда», сам Нагарджуна.

Считается, что Нагарджуна овладел обширным корпусом учений Праджняпарамиты и в небольшом сборнике текстов суммировал их смысл в одном, сравнительно кратком утверждении, известном как Мадхьямака, Срединный путь. Раньше это выражение, символизирующее учение Будды в целом, использовалось в этическом смысле для описания чистой и святой жизни как способа умеренности, на полпути между моральной распущенностью и чрезмерной строгостью. У Нагарджуны оно приобрело метафизический смысл, заключающийся в том, что истинная природа явлений, составляющих мир нашего опыта, как говорят, лежит «посередине» между крайностями существования и несуществования. Явления появляются, но они не имеют реального существования. Рассуждение может показать, что им не хватает — что они «пусты» — дискретной, прочной, автономной природы, которую мы им привычно приписываем, и что вместо этого они представляют собой неуловимую, непостижимую ткань взаимозависимых отношений. Смысл этого поразительного послания, как и все остальное учение Будды, практичен и ведёт к свободе. Благодаря давно укоренившейся привычке мы воспринимаем и цепляемся за явления — физические объекты, эмоциональные состояния, абстрактные ситуации и т. д. — как за вполне реальные. Мы принимаем их такими, какими они кажутся: яркими, автономными реальностями, существующими противоположно нам. На основании этого предположения мы цепляемся за явления, которые находим приятными и привлекательными, желая обладать ими. К явлениям, которые кажутся неприятными и пугающими, мы испытываем отвращение и пытаемся их уничтожить или избежать. В результате этих импульсов мы участвуем в действии и, таким образом, устраиваем свое существование, хорошо это или плохо, в бесконечно повторяющихся процессах сансары, которые отмечены болью или мимолетным удовольствием и в конечном итоге лишены смысла. Тем не менее, надежда есть. Ибо, поскольку эти самые импульсы основаны на недоразумении, на ошибке думать, что явления действительно существуют в том виде, в каком они кажутся, отсюда следует, что их можно избежать. Благодаря мудрости, то есть познанию истинной природы явлений, глубоко укоренившиеся тенденции жажды и отвращения, являющиеся источником всех наших проблем, могут быть искоренены и рассеяны.

Важно видеть, что в своих объяснениях или, скорее, изложениях Срединного пути Нагарджуна не формулирует ни религиозное учение, ни философскую теорию. Он не дает нам еще одного описания мира. Он просто указывает на явления — вещи нашего опыта, которые проявляются так ярко и функционируют так эффективно — и показывает силой обоснованных аргументов, что они не могут существовать так, как кажутся, и что на самом деле, можно сказать, что они ни существуют, ни не существуют. Однако существование и несуществование образуют совершенную дихотомию. А поскольку говорят, что явления не принадлежат ни к одной из этих двух онтологических крайностей, мы вынуждены прийти к выводу, что их природа невыразима. Об этом невозможно говорить или даже помыслить. И все же это не может быть ничем — ибо как можно отрицать яркий опыт феноменального мира? И таким образом мы подходим к сути вопроса: как следует понимать истинную природу явлений? Как нам овладеть или, скорее, войти в ту мудрость, которая, раскрывая пустоту явлений, которая одна способна искоренить наше цепляние за их видимую реальность и тем самым рассеять тираническую власть, которую они имеют над нами?

Из того, что только что было сказано, очевидно, что, пытаясь передать это важнейшее понимание, Нагарджуна не может относиться к нему в позитивных терминах. Он не может описать то, что неспособны выразить слова. Все, что он может сделать, это продемонстрировать, что все предположения, которые разум может принять относительно явлений, ложны, что каждая попытка разума описать и понять их природу терпит неудачу. Поэтому в своем великом шедевре «Муламадхьямакакарика» («Коренные строфы Срединного пути») он настойчиво и неустанно показывает, что все вещи, все категории и идеи, которые мы до сих пор считали существенными элементами самой жизни, нереальны. Они разрушаются в том смысле, что хотя они появляются и продолжают появляться, разум может продемонстрировать, что их появление не подкреплено какой-либо соответствующей, внутренне существующей субстанцией. Кажущаяся автономия явлений как дискретных, реально существующих сущностей — плод наблюдающего разума. Таким образом, Нагарджуна деконструирует самые основные элементы существования: отношения причины и следствия, вещей и их свойств, движения, огня и топлива и так далее. Переходя к более философским вопросам, он подрывает такие понятия, как внутреннее бытие, внутреннее рабство и освобождение от него, карма и самость людей и явлений. Наконец, он опровергает (как реально существующие сущности) даже самые священные понятия буддийского учения: четыре благородные истины, двенадцать звеньев взаимозависимого возникновения, нирвану и Будду. Все эти категории подвергаются разрушительной критике, которая развенчивает любые претензии на то, что они могут иметь реальное, продолжительное существование, соответствующее тому, как они появляются. Все теории, которые мы можем выдвигать о явлениях — независимо от того, созданы они или нет, сохраняются ли они во времени или представляют собой мгновенные последовательности и т. д. — оказываются неспособными выразить свой истинный статус. Короче говоря, явления лишены прочного существования, которым они обладают из ошибочного опыта. Это их истина в последней инстанции. Тем не менее они проявляются. Они населяют опыт обычных существ, которые находятся в здравом уме и наделены здоровыми способностями чувствовать. Они появляются и функционируют в соответствии с устоявшимися и предсказуемыми закономерностями, и это их относительная истина.

Поразительно в кариках Нагарджуны то, что, подорвав все предпосылки, которые кажутся столь существенными для нормального взгляда на мир, он не ставит на их место что-то другое. Он не говорит: «Я доказал, что ваше понимание мира ложно. С другой стороны, это то, во что вам следует верить». Он не разрабатывает философию или «взгляд». Напротив, кульминацией карик является такое замечательное почтение Будде:

Я преклоняюсь пред Гаутамой

Благодаря Состраданию которого

Поведано истинное Законоучение,

Устраняющее все догматические воззрения.

Последний стих Муламадхьямакакарики

Все теории, все взгляды, все философии, разработанные дискурсивным умом, неизбежно не соответствуют фактической истине — опыту истины — как таковому. Максимум, что они могут сделать, — это представить правдоподобное представление об истине. Разум необходим для диалектики Нагарджуны, и тем не менее его роль в ней состоит именно в том, чтобы продемонстрировать свои собственные пределы — и подразумевать, что, тем не менее, существует что-то, что находится за пределами его понимания. Это подводит нас к грани прямого постижения невыразимой и непостижимой истины. Как позже заметил Чандракирти, рассуждения Нагарджуны подобны чашке: важнейшему инструменту для питья. И все же в самом действии чаша отставлена в сторону. Ибо не сосуд мы пьем, а воду, которую он содержит.

Когда мы, таким образом, сталкиваемся с изложением Срединного Пути Нагарджуной, перед нами открываются две траектории. Во-первых, мы могли бы на самом деле попытаться последовать его очевидному приглашению и, кропотливо прорабатывая его аргументы, достичь пределов рационального исследования, достигнув точки, где обычный интеллект не может сделать больше. И тогда мы можем попытаться перешагнуть границу и непосредственно ощутить в медитации состояние мудрости, на которое, по-видимому, указывает Нагарджуна. Альтернативно, мы можем – как в настоящий момент – просто рассматривать и размышлять о мысли Нагарджуны, рассматривая ее как бы со стороны. Мы можем, например, назвать его высшим из всех воззрений. Мы можем рассмотреть его диалектические методы, отметив, что последовательные аргументы наиболее соответствуют его методу. Мы можем обсуждать значение двух истин и предлагать способы, с помощью которых обычные явления могут быть лучше всего поняты, и так далее. Другими словами, вместо того, чтобы на самом деле делать то, что Нагарджуна делает в кариках, мы можем говорить о том, что он делает, и сделать это предметом научных, возможно и полезных объяснений. И мы можем не идти дальше, предпочитая просто изучать блестящий и увлекательный образец в музее истории философии. Или, опять же, мы могли бы приступить к такому исследованию на временной основе, чтобы лучше понять природу воззрения Нагарджуны как подготовки и пропедевтики для прямого входа в прозрение на более позднем этапе.

На самом деле, следовать аргументам Нагарджуны и попытаться войти в непосредственный опыт предельного, очевидно, не в непосредственных способностях большинства людей. Ведь, как предупреждает нас сам Нагарджуна, путь таит в себе настолько большие опасности, что даже сам Будда не решался учить ему:

Кто ложно взирает на пустотность,

Тот причиняет вред мало мыслящему человеку,

Тот похож на змею, случайно схватившую [человека],

И [такая пустотность] подобна неправильно применённой магии.

Вот почему [Просветлённый] Мудрец сознательно

Отказывался учить Закону,

Понимая, что те, у кого слабые мыслительные способности.

Плохо усвоят Законоучение.

Муламадхьямакакарика гл.24 ст. 11-12

Конечно, могли быть ученики Нагарджуны, которым удалось сразу же после его введения прийти к намеченному заключению, но реализация йогов, как правило, не фигурирует в истории идей. Вместо этого, и это вполне понятно, именно вторая из двух только что упомянутых альтернатив должна была занять почетное место в интеллектуальной жизни буддийской Индии. Мало что известно о том, как учение Нагарджуны передавалось и практиковалось между вторым веком и появлением мастера Бхававивеки примерно в первой половине шестого века. По всей вероятности, именно при нем учение Нагарджуны впервые возникло как «система» в рамках основного направления индийской философии. Иногда говорят, что критика Бхававивекой Буддхапалиты за исключительное использование последним консеквенциалистских аргументов ознаменовала новое начало в развитии Мадхьямаки. Правда, однако, в том, что его пренебрежительные замечания вполне могли бы остаться почти незамеченными, если бы они не привлекли внимание будущих (тибетских) ученых критикой Чандракирти. Вероятно, правильнее сказать, что критика Буддхапалиты Бхававивекой сама по себе не стала поворотным моментом, а была симптомом гораздо более широкого проекта, в котором участвовал Бхававивека. Это было объединение в понятный порядок огромного разнообразия буддийских учений, традиций и субтрадиций, выстраивание их в иерархию взглядов, кульминацией которой является Мадхьямака, которую можно было всесторонне представить и защитить от ее брахманических противников. И с этой целью Бхававивека с готовностью принял принципы логики, разработанные Дигнагой, его старшим современником.

Бхававивека, вероятно, был первым человеком, который когда-либо использовал термин Мадхьямака для описания положения Нагарджуны. Как сказал К.В. Хантингтон, цитируя Шотару Ииду: «Мадхьямака не стала «полноценной школой мысли» до тех пор, пока Бхававивека не написал свою «Мадхьямакахридаякарику», в которой он сформулировал ее «основную позицию» и защитил ее от буддийских и небуддийских школ».

Классифицированная таким образом, Мадхьямака с этого момента стала рассматриваться в Индии и за ее пределами как одна из наиболее важных систем буддийской философии, демонстрирующая универсальность, которая позволяла объединять ее, без сомнения, по педагогическим причинам, с другими принципами системы. Сам Бхававивека создал разновидность Мадхьямаки, в которой абсолютная истина была представлена в соответствии с мыслью Нагарджуны, в то время как общепринятая истина объяснялась в терминах реалистической, атомистической системы саутрантиков. Двести лет спустя Шантаракшита, работая в совершенно ином философском климате, выступал за другой синтез, на этот раз сочетая точку зрения Нагарджуны с представлением конвенционального в терминах школы Йогачара или Читтаматра (Только ум), согласно которой феноменальный мир представляет собой рассматриваться с точки зрения проявления или проекции ума. Этот второй синтез, который, объединив Мадхьямаку и Йогачару, объединил две системы догматов Махаяны, оказался чрезвычайно популярным. Обогащенная логической традицией Дигнаги и Дхармакирти, в которую Шантаракшита сам внес важный вклад, Йогачара-Мадхьямака должна была стать последним великим философским достижением буддийской Индии. И именно в форме этого окончательного расцвета Мадхьямака был привезен в Тибет не кем иным, как самим Шантаракшитой.

Примерно через столетие после смерти Бхававивеки Чандракирти, который какое-то время был настоятелем Наланды, составил несколько выдающихся текстов. В их число входил независимый труд «Мадхьямакаватара» («Введение в Срединный путь») и комментарий к карикам под названием «Прасаннапада» («Ясные слова»). Во втором из этих текстов он подверг Бхававивеку критике за его критику Буддхапалиты, чье использование консеквенциалистских аргументов он (Чандракирти) энергично защищал. Следует помнить, что в своей деконструкции обычных предположений о феноменальном мире Нагарджуна предпочитал использовать последовательные аргументы, которые доводят до абсурдных выводов позицию оппонента на основе доказательств и аргументов, которые принимает оппонент. Комментируя и защищая опровержение Нагарджуной теорий причинности, Буддхапалита использовал ту же технику. Для Бхававивеки этому методу как инструменту комментирования не хватало убедительности. Похоже, он думал, что роль комментатора заключалась в том, чтобы объяснять, а не просто повторять, метод первоначального автора. Поэтому он критиковал Буддхапалиту, говоря, что исключительное использование следствий оставляет место для сомнений, поскольку нет уверенности в том, что оппонент поймет смысл следствия так, как это задумал его составитель. Поэтому, утверждал Бхававивека, воззрение мадхьямаки не может быть установлено только с помощью следствий. В комментариях, настаивал он, необходимо изложить позицию Мадхьямаки как бы объективно, в недвусмысленных и позитивных терминах, используя правильно построенные доказательные аргументы в соответствии с правилами логики, установленными Дигнагой. Какими бы важными и последовательными аргументы ни были в оригинальном тексте Нагарджуны, кажется, говорит он, их исключительное использование в комментариях неуместно. Чандракирти, с другой стороны, отметил, что, как бы сильно Бхававивека ни намеревался избежать двусмысленности и установить истину Мадхьямаки, он создал еще большую двусмысленность, используя автономные аргументы. Ведь согласно правилам логики, которые он сам выдвинул, термины, используемые в аргументах, должны иметь одинаковое значение для обоих соперников. Поэтому, используя такие аргументы в дебатах со сторонниками реального существования, Мадхьямики не могли избежать впечатления, что они тоже признают реальное существование сущностей, само существование которых подвергалось анализу. В любом случае, продолжал Чандракирти, следуя примеру самого Нагарджуны в «Вайдальяпракаране» («Тонко сотканное»), использованию формальной логики нет места в Мадхьямаке из-за присущего ей фундаментализма — того факта, что теория действительных доказательств, основанная на фактах, неизбежно предполагает в качестве своей основы, что элементы, составляющие доказательства, реальны, а не иллюзорны.

Однако к тому времени, когда Чандракирти написал свои произведения, способ представления Мадхьямаки, предложенный Бхававивекой, стал популярным и прочно утвердился. Поэтому неудивительно обнаружить, что работа Чандракирти, которая совершенно не соответствовала преобладающим тенденциям, не привлекла никакого внимания и не оказала никакого влияния. Никто его не опроверг; никто его, кажется, даже не заметил. Даже Шантаракшита, который, как и Бхававивека, составил огромный сборник взглядов, как буддийских, так и небуддийских, не упоминает о нем. Подобно звезде, пронесшейся по философским небесам, мудрость Чандракирти вспыхнула на короткое время и исчезла.

И все же он должен был появиться снова. По причинам, которые не совсем ясны, несмотря на правдоподобные предположения современной науки, произведения Чандракирти в стиле мадхьямаки внезапно начали привлекать внимание в Индии ближе к концу одиннадцатого века, почти через четыреста лет после смерти их автора. За все это время у Чандракирти не было известных последователей. Никаких восхвалений, никаких ссылок, никаких комментариев. Конечно, он должен был оставить какой-то остаточный след. Должно быть, например, были люди, достаточно заинтересованные в его сочинениях, чтобы их переписывали через регулярные промежутки времени, что позволяло рукописной традиции выжить (в сырости повторяющихся муссонов) до тех пор, пока одиннадцатом веке, когда их снова начали изучать. Хотя два коротких текста Чандракирти, его комментарии к «Юктишаштике» Нагарджуны и «Шуньятасаптати», были переведены на тибетский язык во время раннего распространения в рамках первой волны переводов, начатой Шантаракшитой, они, похоже, не оказали большого влияния. Только благодаря переводам его основных произведений в двенахдцатом веке интерпретация Мадхьямаки Чандракирти стала известна в Тибете.

Мадхьямака в Тибете

The wisdom chapter: Jamgön Mipham’s commentary on the ninth chapter of “The way of the bodhisattva” / Jamgön Mipham (предисловие переводчика)