Бодхичарьяаватара глава 9 строфа 2

Строфа 9.2

ཀུན་རྫོབ་དང་ནི་དོན་དམ་སྟེ། །

འདི་ནི་བདེན་པ་གཉིས་སུ་འདོད། །

དོན་དམ་བློ་ཡི་སྤྱོད་ཡུལ་མིན། །

བློ་ནི་ཀུན་རྫོབ་ཡིན་པར་བརྗོད། །

Перевод Урбанаевой И.С.

[Мы] принимаем относительную [kun rdzob] и абсолютную [don dam] реальность

В качестве двух истин.

Абсолютная реальность не является объектом, воспринимаемым умом [blo].

Ум выражает то, что является относительной реальностью.

Перевод Жиронкиной Ю.С.

Относительная и высшая,

Таковы два вида реальности.

Высшая реальность недостижима для разума,

Ибо разум называют относительным.

Машинный перевод

Относительное и конечное,

Эти две истины провозглашаются таковыми.

Конечное не является объектом ума.

Ум, как говорят, является относительным.

Комментарий Кхенпо Кунпела

[стих 2] Все явления, как сансары, так и нирваны, имеют два состояния. Есть «режим проявления», простое проявление вещей во всем их многообразии. Это относительная истина. Затем есть «режим пребывания», то, как эти вещи на самом деле есть, их пустота. Это высшая истина.

Эти два аспекта на своих соответствующих уровнях неоспоримы, и именно поэтому они считаются двумя истинами. Неверно говорить, что две истины различны на высшем уровне или что они являются одним и тем же на относительном уровне. Оба эти утверждения недействительны из-за четырех нежелательных последствий. Фактически, как сказано в Сандхинирмочана-сутре, две истины не следует понимать не как идентичные и не как отличные друг от друга.

Из только что сказанного следует, что способ бытия вещей, их высшая истина — поскольку она свободна от всех онтологических крайностей существования, несуществования, как существования, так и несуществования, и ни существования, ни несуществования — не является объектом обычного ума. Действительно, интеллект, который думает, что вещи существуют или не существуют, и язык, который говорит в этих терминах, называются относительными («всескрывающими»), а не высшими. Поэтому следует понимать, что высшая истина превосходит обычный ум и не может быть выражена мыслью или словом. Напротив, относительная истина определяется как заблуждающийся ум и его объект.

Вкратце, с точки зрения высшего способа бытия, две истины не отрезаны и не отделены друг от друга, причем существование относится к относительной истине, а несуществование относится к высшему. Ибо писания говорят: «Форма есть пустота; пустота есть форма. Пустота есть не что иное, как форма; и форма есть не что иное, как пустота». Поскольку это так, дхармадхату, союз видимости и пустоты, находится за пределами четырех, восьми и тридцати двух крайностей заблуждения. Он невыразим в мысли и слове. Это превосходящая ум изначальная мудрость, самопознающее осознание. Это совершенство мудрости, Праджняпарамита, действительная высшая истина сама по себе. С другой стороны, что бы ни постигал обычный ум и что бы ни выражал язык: Все такие вещи, которые таким образом становятся объектом мысли и слова, если их исследовать, оказываются несуществующими. Они пусты, как миражи, и они никогда не смогут выдержать анализа. Поэтому Владыка Будда сказал в одной из сутр:

Если бы высшая истина, Девапутра, стала объектом тела, речи или ума, ее нельзя было бы считать высшей; она была бы относительной. Высшая истина, о Девапутра, превосходит все выражения; она совершенно безначальна и не имеет прекращения; она совершенно за пределами означающего и означаемого, познающего и познаваемого. Поскольку она даже не является объектом изначальной мудрости, которая всеведуща и всецело высшая, она сама является высшей истиной.

Теперь, когда говорится, что дхармата (или высшая природа) не является объектом познания, это означает, что поскольку дхармата превосходит все концептуальные построения, она немыслима. Действительно, как может что-то, что не является ни субъектом, ни объектом и полностью лишено характеристик, быть правильно названо объектом познания? Как было сказано:

Люди говорят: «Я вижу пространство».

Они, конечно, выражают себя такими словами.

Но как можно увидеть пространство?

Исследуйте, что это значит.

Таким образом Будда говорил о «видении» дхарматы.

Никакое другое выражение не может выразить такое видение.

Но хотя это так, говоря обычными словами о том, как Арьи отдыхают в медитации, вполне допустимо говорить в терминах субъекта и объекта и рассматривать дхармадхату как объект знания. Ибо, как сказано в Мадхьямакаватаре:

Таковость нерождена, и сам ум также свободен от рождения;

И когда ум настроен на это, он как будто знает высшую реальность.

Ибо, поскольку вы говорите, что сознание познает, когда оно принимает аспект вещественности,

Для нас правильно говорить таким образом.

Опять же, учитывая, что основой для разделения на две истины являются явления как объекты познания, окончательная истина в этом контексте именуется объектом познания; это утверждение сделано с точки зрения исключения. Это не противоречит более раннему утверждению, что окончательная истина не является объектом познания — утверждению, сделанному с точки зрения обнаружения¹. Ибо следует прибегнуть к предполагаемому значению учений.

---

Примечание

¹ Утверждать, что окончательная истина является объектом знания с точки зрения обнаружения, равносильно утверждению, что пустота является действительно существующей вещью (dngos po). Обсуждение терминов «исключение» и «обнаружение» (rnam bcad, yongs gcod) можно найти в комментарии Мипама Ринпоче к Мадхьямакаланкаре.

Комментарий Мипама Ринпоче

Говорят, что все явления как сансары, так и нирваны существуют в виде двух истин: относительной истины, которая является просто проявлением вещей во всем их многообразии, и высшей истины, которая является истинным статусом этих же вещей, а именно, пустоты. Как сказано в Питапутрасамагама-сутре,

འཇིག་རྟེན་མཁྱེན་པའི་བདེན་པ་འདི་གཉིས་ཏེ། །

ཁྱེད་ཀྱིས་གཞན་ལས་མ་གསན་རང་གིས་རིག །

དེ་ནི་ཀུན་རྫོབ་བདེན་དང་དོན་དམ་སྟེ། །

བདེན་པ་གསུམ་པ་གང་ཡང་མ་མཆིས་སོ། །

Эти две истины, которым ты научил, о Знаток Мира,

Ты не слышал ни от кого другого, но постигал их сам:

Относительная истина¹ вместе с высшей² —

Никакой третьей истины не может быть никакого вида.

Относительная или всесокрывающая истина относится к тому факту, что хотя явления не имеют реального существования — будучи по природе без начала и т. д. — они, тем не менее, появляются в виде галлюцинаций, снов или оптических иллюзий. Этот «состояние проявления» является их относительной истиной. Однако, когда человек исследует природу этих проявлений, их «состояние пребывания», то, какими они есть на самом деле, лишенные начала и т. д., составляет их окончательную истину. Как сказано в Мадхьямакаватаре,

6:23 [Ответ:] Все явления могут восприниматься либо истинно, либо ложно,

Значит, всё что существует имеет две природы:

Область совершенного видения — это таковость;

Ложное видение было названо полностью ложной истиной. (Из комментария ДКР)

6:23 Видящие все вещи истинно [или] ложно

Будут воспринимать две сущности обнаруживаемого сущего.

Тот объект, который видят истинно, – истинная суть [абсолютная истина].

А видимое ложно называется относительной истиной. (Перевод Донца А.М.)

Поэтому неверно говорить, что две истины различны на конечном уровне или что они являются одним и тем же на относительном уровне. Оба эти утверждения сводятся на нет четырьмя невозможными следствиями, которые можно понять из учения Самадхинирмочана-сутры.¹

Теперь относительно высшей истины, пустоты, которая является просто неподразумеваемым отрицанием (med dgag): понимание того, что явления не имеют происхождения и не имеют пребывания (другими словами, простое отрицание того, что они возникают, что они остаются в бытии и т. д.) является не более чем точкой входа в Великую Пустоту, свободу от всех четырех онтологических крайностей. Поэтому ее называют «образной высшей» (rnam grangs pa’i don dam) или «согласующейся высшей» (mthun pa’i don dam). Как написано в Мадхьямакаламкаре (Шантаракшита, есть на русском под редакцией Терентьева, нет в электронном виде),

དམ་པའི་དོན་དང་མཐུན་པའི་ཕྱིར། །

འདི་ནི་དམ་པའི་དོན་ཞེས་བྱ། །

Поскольку она согласуется с высшим,

О ней говориться как о высшей.

Поскольку с безначальных времен существа привыкли цепляться за явления как за реально существующие вещи, у них нет повода порождать изначальную мудрость, которая находится за пределами всех четырех онтологических крайностей. Вот почему сначала необходимо развивать тот вид мудрости, который является ментальным фактором, способным ясно понимать, что на конечном уровне все явления просто не существуют. Соответственно, все тексты сватантриков говорят, что когда сутры и шастры опровергают форму и т. д. как несуществующие, несуществование, о котором идет речь, является просто противоположностью истинного существования и упоминается как образное предельное. Но не говорится, что конечная природа явлений — это просто несуществование. Как говорит Мадхьямакаламкара:

སྐྱེ་བ་ལ་སོགས་མེད་པའི་ཕྱིར། །

སྐྱེ་བ་མེད་ལ་སོགས་མི་སྲིད། །

Возникшее и остальное не существуют.

Также, невозникшее и остальное невозможно.

В «Двух истинах» говорится то же самое:

Очевидно, что в окончательном нет отрицания.

Однако, когда путь устанавливается на временной основе, хотя явления не имеют происхождения на конечном (высшем, абсолютном) уровне, невозможно опровергнуть их появление на относительном уровне как вещей, которые действительно возникают. Относительно, явления имеют характеристики, и они устанавливаются видом действительного познания, которое исследует относительное существование. В конечном счете, однако, такие явления не устанавливаются как существующие таким образом, как они появляются, поэтому вывод «на конечном уровне» всегда добавляется как характеристика явлений, которые опровергаются. Поэтому [сватантриками] говорится, что явления не существуют на конечном уровне, но «неизменны» на относительном уровне. Таким образом, каждая из двух истин постулируется совершенно правильно на своем собственном уровне; и, с точки зрения новичков, это гораздо более простой способ продвижения.⁴ Как сказал Мастер Бхававивека,

Те, кто отвергают лестницы условностей

И пытаются взобраться на вершины,

Крыши и фронтоны дворца

Высшего, не должны считаться мудрыми!

С другой стороны, говорить относительно их конечного состояния, что явления существуют относительно, но не существуют в конечном счете — другими словами, разделять две характеристики существования и несуществования, каждую на своей собственной стороне — неверно. Все, что появляется (форма и т. д.), пусто; все, что пусто, появляется (как форма и т. д.). Поэтому, пока дхармадхату, союз видимости и пустоты, свободный от тридцати двух заблуждений, не осознан, это еще не подлинная праджняпарамита. Вот почему с самого начала славные Чандракирти, Шантидева и другие делают акцент на изначальной мудрости, самопознающем осознании, свободном от четырех онтологических крайностей. Благодаря опровержению «существования согласно характеристикам» на относительном уровне, также устраняется удержание двух истин как отдельных; и видимость и пустота объединяются. С помощью воззрения, которое ведёт прямо к способу бытия высшей истины, где не делается никаких утверждений, все положения, будь то существование или несуществование, разрушаются посредством логических аргументов. В связи с чем Чандракирти (ཟླ་བ་གྲགས་པ), Шантидева и им подобные стали известны как прасангики или «консеквенциалисты» (англ. consequentialists)⁵.

Различие между прасангиками и сватантриками было полностью тибетским изобретением, придуманным такими мастерами, как высший ученый Бутон и другие. Оно, конечно, не использовалось в Индии. Что касается понимания конечного смысла, то между прасангиками и сватантриками нет никакой разницы. Однако они расходятся в своих методах текстовой экзегезы. Это можно увидеть в опровержении Чандракирти высказывания Бхававивеки о том, что в комментарии Буддхапалиты был ошибкой, заключающаяся в том, что он не добавил оговорку «на конечном уровне» к объекту опровержения. Что касается ключевых моментов конечного взгляда, то, однако, нет никакой разницы между великими основателями подходов Прасангики и Сватантрика. Они расходятся только в том, как они подчеркивают и объясняют либо образную, или приблизительную, конечную истину, либо необразную, действительную, конечную истину (тиб. རྣམ་གྲངས་དང་རྣམ་གྲངས་མིན་པའི་དོན་དམ, определяемая и не поддающаяся определению абсолютная истина) . Я подробно обсудил все это в своем объяснении Мадхьямакаламкары, с которым читатель может ознакомиться. Поэтому в настоящем контексте Прасангики акцент делается на самой великой Мадхьямаке, союзе видимости и пустоты за пределами всех концептуальных разработок. И следует понимать, что по этой причине здесь не делается различия между двумя абсолютными истинами (དོན་དམ་གཉིས)⁶. Некоторые говорят, что изначальная мудрость Арьев представляет собой подлинный невыразимый конечный плод, свободу от концептуальной проработки, тогда как все размышления о пустоте со стороны обычных существ - это размышления о согласном (образном) конечном результате, который является не более чем неимпликативным отрицанием. В данном контексте, когда речь идет о пустоте, опровержение формы и так далее - это исключительно неимпликативное отрицание. Действительно, если бы было иначе (если бы опровержение осуществлялось в терминах импликативного отрицания), то, даже если бы опровергались явления, конечным результатом было бы цепляние за реально существующие вещи, а потому импликативное отрицание не подходит в качестве значения пустоты. В то же время, хотя явления опровергаются неимпликативным⁷ отрицанием, те же самые явления, тем не менее, продолжают неизменно появляться в силу взаимозависимости. Иными словами, их возникновение и пустота совпадают. Поэтому необходимо преодолеть свою манеру думать о вещах исключительно в терминах утверждения или отрицания. Как сказано (Bodhicittavivāraṇa, v. 88.),

ཆོས་རྣམས་སྟོང་པ་འདི་ཤེས་ནས།།

ལས་དང་འབྲས་བུ་སྟེན་པ་གང།།

དེ་ནི་ངོ་མཚར་བས་ངོ་མཚར།།

རྨད་དུ་འབྱུང་བས་རྨད་དུ་འབྱུང།།

Напротив, ухватив пустоту явлений,

Все еще полагаться на кармический закон причины и плода —

Это более потрясно, чем потрясно,

Более чудесно, чем чудесно!

И то же самое мы находим в Панчакраме,

Когда пустота и проявление

Рассматриваются как аспекты друг друга,

Они прекрасно смешиваются

И поэтому называются едиными.

Некоторые возражают, что это относится к виду медитации, свойственной пути мантры, и неуместно в контексте сутры. Но хотя есть разница между аналитической медитацией на союзе, свободном от четырех онтологических крайностей, и внезапным возникновением [реализации] этого союза посредством искусных средств, нет никакой разницы в дхармадхату (реализованной как путями сутры, так и тантры). Конечно, аналитическая медитация обычных существ, исследующих конечную природу, не приводит к одновременному опровержению четырех крайностей. Но если в результате поочередного опровержения четырех крайностей не возникнет хотя бы некоторое понимание или ощущение отсутствия всех ориентиров, то простор единства (облика и пустоты), первозданная мудрость Арьев, не возникнет сам собой, без причины, как росток риса из ячменного зерна. Поэтому почему бы не медитировать на нее даже на путях накопления и соединения?

Соответственно, конечная природа вещей, будучи свободной от всех онтологических крайностей — существования, несуществования, того и другого и ни того, ни другого — не является объектом опыта ума. Ибо [обычный] ум и язык принадлежат к относительному. Они не являются конечными. Все, что постигает обычный ум, и все, что выражает язык — все такие явления, которые являются объектами мысли и слова — при исследовании оказываются несуществующими. Они пусты, как миражи; они никогда не выдерживают анализа. Поэтому Влвдыка, Благословенный, сказал в одной из сутр (Āryasaṃvṛtiparamārthasatyanirdeśasūtra):

Если бы высшая истина, о Девапутра, стала объектом тела, речи или ума, ее нельзя было бы считать высшей; она была бы относительной. Напротив, о Девапутра, высшая истина превосходит все выражения; она совершенно безначальна и не имеет прекращения; она совершенно за пределами обозначающего и обозначаемого, познаваемого и познающего. Поскольку она превосходит даже объект изначальной мудрости, которая всеведуща и всецело высшая, она сама является высшей истиной.

И также написано в Мадхьямакаламкаре:

И все же действительное высшее свободно

От построений и разработок.

И,

Даже [невозникновение], рассматриваемое концептуально,

Относительно и не является высшим.

Теперь, когда говорится, что дхармата или высшая природа не является объектом познания, это означает, что поскольку дхармата превосходит все концептуальные построения, она немыслима. Действительно, как может что-то, что не является ни субъектом, ни объектом и полностью лишено характеристик, называться объектом познания? Как говорится (Saṃcayagāthā, chap. 12, v. 10),

Люди говорят: «Я вижу пространство».

Они, конечно, выражают себя такими словами.

Но как можно увидеть пространство? Исследуйте, что это значит.

Таким образом, сказал Татхагата, дхармата видна.

Никакой другой образ не может выразить это видение.

Теперь, если конечное даже не является объектом ума арья, то не имеет смысла утверждать, что именно через сосредоточение на конечном происходят все качества устранения и реализации. Если оно не познано медитацией арья, эта медитация перестает быть субъектом, который познает дхармадхату. Но сказать это — значит утверждать, что дхармадхату подобна непостижимому Творцу13, и объекты знания перестают быть основой для разделения между двумя истинами. Все такие соображения делают недействительным предыдущее утверждение. Поскольку это так, даже если кто-то указывает, что дхармадхату не является объектом дуалистического ума, он просто утомляет себя простыми названиями. Как сказано,

Таковость нерождена, и сам ум также свободен от рождения;

И когда ум настроен на это, он как будто знает конечную реальность.

Ибо поскольку вы говорите, что сознание познает,

Когда оно принимает аспект явления, то мы имеем полное право говорить таким образом.

С общепринятой точки зрения мы можем сказать, что медитативное равновесие Арьев является субъектом, а дхармадхату — объектом. И именно на такой основе дхармадхату можно считать объектом познания. Вполне приемлемо говорить в таких терминах. Однако, если кто-то говорит, что на конечном уровне дхармадхату является объектом постижения или что она является объектом познания для вида медитации, который свободен от субъектно-объектной двойственности, разве это не является как прямым, так и косвенным противоречием? Опять же, учитывая, что основание для различения двух истин предоставляется объектами познания, можно сказать, посредством «отрицательного определения» (rnam bcad), что конечная истина является объектом познания. Это, однако, не противоречит более раннему утверждению, что окончательная истина не является объектом познания — утверждению, сделанному с точки зрения «позитивного определения» (yongs gcod)⁸. Если бы кто-то заявил, как о вопросе позитивного определения, что дхармадхату является объектом познания, это было бы равносильно утверждению, что пустота — это действительно существующая вещь. Но какой смысл утомлять себя словами, которые используются с двух совершенно разных точек зрения? Вместо этого следует полагаться на подразумеваемый смысл.

---

Примечания

¹ - тиб. ཀུན་རྫོབ་བདེན་པ, в английском использован термин all-concealing - всескрывающая.

² - དོན་དམ་ - Окончательное считается невыразимым, недвойственным, превосходящим спекуляции, превосходящим различия и одинаковость, и имеющим единую природу (т. е. anabhilāpya, advaya, sarva tarka samati krānta, bhe dābhe dasa mati krānta, ekarasa).
Санскрит: Paramārtha satya - буквально означает «истина высшего объекта», потому что это то, что осознается мудростью (prajñā) как высшая форма ума. Это относится к абсолютному пониманию явлений и реальности, как они воспринимаются умом, очищенным от всех заблуждений, в отличие от относительной истины, которая воспринимается обычными непросветленными существами.

³ Если бы на абсолютном уровне две истины были различны, то из этого следовало бы, что (1) когда Арьи действительно осознают абсолютную истину, им все равно пришлось бы осознать относительную истину; (2) абсолютная истина не была бы абсолютной природой явлений на относительном уровне; (3) когда осознается пустая природа относительной истины (например, совокупностей), этого было бы недостаточно для понимания абсолютной истины; (4) осознание абсолютной и относительной истины было бы взаимоисключающим в одном уме. Напротив, если бы на относительном уровне две истины были бы одинаковыми, то из этого следовало бы, что (1) когда обычные люди воспринимают объекты чувств, они также воспринимали бы свою абсолютную истину; (2) поскольку относительные явления не выходят за рамки концептуальных разработок, абсолютная истина не была бы ни тем, ни другим; (3) поскольку обычное восприятие лежит в сфере тревожащих эмоций, абсолютная истина не была бы свободна от осквернения; (4) было бы невозможно показать, что абсолютная истина отличается от относительной истины, которую воспринимают обычные существа.

⁴ - Сравните замечание Мипама в его комментарии к Мадхьямакаламкаре: «Разумные должны спросить себя, смогут ли они осознать глубокое видение славного Чандракирти (Срединного Пути изначальной мудрости в медитативном равновесии), не полагаясь на путь, изложенный в соответствии с нынешним [то есть сватантрикским] подходом».

⁵ - Консеквенциализм (от консеквент, лат. consequens — «следствие, вывод, результат») — группа моральных теорий, где критерием нравственной оценки является результат (консеквент) поведения. Таким образом, с точки зрения консеквенциалистов, морально правым является такое действие или бездействие, которое даёт хорошие результаты или последствия (включая те последствия, которые возникли в ходе достижения этих результатов). (Википедия)

⁶ - Два типа конечных истин.
A. 1. རྣམ་གྲངས་པའི་དོན་དམ། номинальная конечная истина. (Ту, которую можно определить с помощью концептуального ума)
2. རྣམ་བྲངས་མ་ཡིན་པའི་དོན་དམ། реальная конечная истина.
B. 1. མཐུན་པའི་དོན་དམ། приблизительная конечная истина.
2. དོན་དམ་དངོས། действительная конечная истина. (Цепак Ригдзин)

⁷ Имплика́ция (от лат. implicatio «связь; сплетение») — бинарная логическая связка, по своему применению приближенная к союзам «если…, то…». (Википедия)

⁸ В своем комментарии к Мадхьямакаламкаре Мипам довольно подробно обсуждает разницу между положительными и отрицательными определениями, используемыми в логико-эпистемологической традиции Дигнаги и Дхармакирти. Это сложный предмет, о котором — в данном контексте — мы предлагаем следующее, несколько предварительное, изложение. Вкратце, говорится, что когда ум определяет существование и характер данной вещи, ему открыты два пути познания. Первый — это положительное определение (yongs gcod), то есть прямое переживание или обнаружение реального объекта посредством действия чувственных сил. Второй — отрицательное определение (rnam bcad), посредством которого ум конструирует ментальный образ объекта (реального или воображаемого) посредством манипулирования идеями. Положительное определение так называется (или, скорее, так переводится) в отношении эффекта, который объект оказывает, представляя себя положительно разуму, на который он воздействует, полностью исключая из принимающих сознаний все, что не является им самим. Отрицательное определение, с другой стороны, относится к способу, которым разум активно создает для себя идею вещи, исключая все, что не является этой вещью. Рассматриваемое с точки зрения познающего разума, положительное определение включает в себя (в некотором смысле пассивное) обнаружение условно существующей, специфически характеризуемой вещи (rang mtshan). Напротив, отрицательное определение состоит из активного формирования ментального образа, в целом характеризуемой вещи (spyi mtshan), посредством воображаемого исключения всего, что не является этой вещью. Короче говоря, в то время как положительное определение относится к существующим вещам, отрицательное определение имеет дело с идеями вещей. Здесь подчеркивается, что с точки зрения теоретической формулировки вполне возможно с помощью процесса отрицательного определения построить ментальный образ высшей истины (то есть образного высшего). Таким образом, человек приходит к идее высшей истины в противовес условной истине, которая, будучи идеей, действительно является объектом познания. Напротив, высшее само по себе (нефигуративное высшее) — поскольку оно превосходит все онтологические крайности — никогда не может стать объектом познания в обычном смысле, представляя себя уму посредством положительного определения в виде условной, специфически охарактеризованной вещи.

Комментарий Перри Шмидт-Лейкеля

В стихе 9:2 Шантидева утверждает, что истинная реальность (таттва) — это «не область концептуального познания» (buddher agocara; buddhi = концептуальное познание, интеллект), последнее соответствует обычной реальности. Хотя утверждение Шантидевы близко к MMK Нагарджуны 18:7 (где говорится о прекращении читтагочары = «области мысли»), оно вызвало длительную полемику среди школ тибетского буддизма.

(ММК 18:7, перевод Андросова)

Тогда исчезает то, что названо.

Когда исчезает сфера органов восприятия ума (сознания).

Подобно прекращению череды рождений.

Подлинная реальность не имеет ни происхождения, ни исчезновения.

Имел ли Шантидева в виду, что никакое концептуальное приближение к высшей реальности вообще невозможно? Как же тогда можно указывать на неконцептуальную проницательность? Если, как утверждает Майкл Свит, «ни один мадхьямик не может отрицать или не отрицать, что предельное каким-то образом интуитивно постигается», то вопрос становится актуальным: как именно определить связь между проницательностью предельного и концептуальной сферой. Что отличает неконцептуальную проницательность предельной реальности от отсутствия интуиции вообще? В чем разница между неконцептуальным восприятием и обычным затемнением (или, альтернативно, бессознательным глубоким сном Веданты)?

Шантидева остается последовательным и воздерживается от описания разницы между заблуждающимся человеком и духовно продвинутым йогом в терминах любого концептуального содержания их восприятия или невосприятия предельного. Вместо этого он устанавливает их разницу только в терминах их различного восприятия условной реальности: Заблуждающийся человек принимает ее как реальную, тогда как йог правильно воспринимает ее иллюзорный характер (строфа 9:5). Является ли, таким образом, для Шантидевы высшая реальность, высшая истина не чем иным, как пониманием ошибочности и неизлечимых недостатков концептуального познания реальности? Или, несмотря на всю непостижимость, есть нечто большее в высшей реальности? Является ли высшее реальностью/истиной за завесой условного, или за этой завесой ничего нет, так что завеса лишь скрывает свою собственную иллюзорную природу?¹ Если иллюзорная природа завесы не заключается в том, что она скрывает истинную реальность, если ее иллюзорная природа заключается лишь в сокрытии ее собственных концептуальных недостатков, не будет ли это, в конечном счете, равносильно реабилитации реализма, поскольку условная реальность, несмотря на то, что она не является истинной, тем не менее будет единственной реальностью?² Это свело бы нирвану до уровня сансары вместо того, чтобы возвысить сансару до уровня нирваны. Если высшая истина/реальность есть не что иное, как осознание несовершенной, иллюзорной природы условной реальности, то у Шантидевы не было бы причин утверждать, что «высшая реальность не является областью познания» (ст. 9:2), поскольку понимание логических проблем, присущих условной реальности/истине, определенно рассматривается как объект познания.

---

Примечания

¹ По этому поводу нет научного согласия. Хотя такие ученые, как Эдвард Конзе, Т. Р. В. Мурти и Камалесвар Бхаттачарья, поддержали первый вариант, другие, такие как Мервин Спранг и Пабитракумар Рой, выбрали второй.

² См., например, Garfield 2002, 99 (цитируя, утвердительно, Марка Сидерита): «Высшая истина в том, что нет никакой высшей истины». В BЧA 9:107 мы находим совершенно противоположную позицию. Высшая истина в том, что нет никакой относительной истины. Я предполагаю, что Шантидева более верен Нагарджуне, чем Сидерит или Гарфилд. Иногда Джозеф О'Лири принимает это редукционистское прочтение Нагарджуны: «Буддийское отрицание вообще ничего не постулирует. (…) В самом отрицании реализуется пустота, и нет никакой дальнейшей высшей цели, которую нужно искать. Наоборот, пустота существует только как отрицание сансарического заблуждения. Она не может быть установлена как невыразимый абсолют (…). Таким образом, ищущие предельности всегда оказываются отсылаемыми к миру зависимо возникающих явлений» (O’Leary 2015, 281). Однако — и в противовес этому — он неоднократно утверждает апофатическую, неоплатоническую традицию христианства как действительный аналог утверждения всеобщей пустоты (например, O’Leary 2011, 207-287; 2015, 213f). Он называет «широкие христианские, платонистские, индийские традиции созерцательной встречи с высшей благодатной реальностью» «страховочной сеткой», которая не дает человеку впасть в «пустой атеизм» после того, как он сметет все образы Бога (O’Leary 2018, 138). С этой точки зрения он отвергает максиму Сидерита об отсутствии высшей истины как высшей истины (см. O’Leary 2018, стр. 6, сноска 12 и стр. 99).